Capítulo 1. Larga vida al fantasma de un mundo que puede ser libre. Introducción inconclusa a Comunismo Ácido

MÚSICA: The End. Cardboard Watch, 1968

Voz fantasma 1:

¿Y si la contracultura era apenas un comienzo a los tropezones, en lugar de lo mejor que podíamos esperar?

Voz fantasma 2:

¿Y si el éxito del capitalismo no fuera la demostración de la inevitabilidad del capitalismo, sino un testamento de la magnitud de la amenaza planteada por el fantasma de una sociedad que podía ser libre?

Alfredo Aracil:
“Comunismo ácido es la introducción de un libro aún por escribir, la introducción al libro que Mark Fisher pensó y reprimió a partes iguales durante años.

Alfredo Aracil:
La sospecha que el punk sentía por el movimiento hippismo, hizo desaparecer los años sesenta del horizonte de inquietudes proyecto crítico del autor inglés.
No fue hasta después de su muerte que se reveló el lugar que Fisher le otorgaba a la contracultura y a la psicodelia como una alternativa real, como un corte estético y político con los imperativos de la reproducción social y la valorización capitalista.
Antes del realismo capitalista, la revolución cultural que arranca con los movimientos de liberación nacional y culmina con la década de lucha en Italia.

Alfredo Aracil:
En los años sesenta, incluso el mercado conspiraba a favor del fantasma de un mundo que podía ser libre. La juventud, de toda condición social y raza, consumía música, películas y moda contracultural, y experimentaban con formas de vida corrosivas para con el dictum burgués-capitalista de la satisfacción libidinal por el éxito profesional.

Alfredo Aracil:
En Comunismo ácido, Mark Fisher se deshace de estereotipos que presentan la contracultura como lo que preparó el triunfo del neoliberalismo.
La ampliación de la consciencia más allá incluso de la clase, alucinaciones que ponen en suspenso el tiempo, los modos de sentir que facilitan la dominación de los cuerpos y las mentes.

Alfredo Aracil:
La psicodelia, sugiere Fisher, no es un quiebre en el sistema nervioso, sino un umbral que permite encontrar brechas, atravesar el muro del realismo capitalista, y conectar con otras realidades dentro de esta.

Alfredo Aracil:
Charlamos con Julia Ramírez Blanco y Alberto Santamarina sobre la genealogía de la contracultura, sobre sus promesas pendientes y la posible traducción del comunismo ácido a otros contextos geopolíticos y otras historias.

Julia Ramírez:
"Las huellas de la contracultura... esta cuestión de lo común".
"Respecto al donde… comunismo ácido".
"También podemos pensar en las comunidades libertarias... lo necesario".
"Es también hace pensar en otro Fourier...progreso".

MÚSICA: Pan y Regaliz. Magic Colours, 1971

Julia Ramírez:
"La búsqueda de todos estos grupos... lujo comunal."

Julia Ramírez:
 "Respecto... recuperar más tarde."

Julia Ramírez:
"...El comunismo ácido... esta cuestión."

MÚSICA: Los Gritos. Veo Visiones, 1968

Alberto Santamarina:
"Una de las cuestiones centrales para Mark Fisher en su obra... aprovecharse de ese horizonte.”
"Es necesario atender tanto... que pudo ser libre.”
"De este modo, ha logrado grabar a fuego... las formas libertarias"

MÚSICA: Floor Elevators. Your gonna miss me, 1966

Alberto Santamarina:
"La cultura y el arte... no puede absorberlo todo."

"Las formas de la cultura... determinados momentos de la izquierda."
"Los setenta es nuestro clasicismo... del comunismo ácido."

MÚSICA: Los Grimm. Tengo sueños, 1969

Alberto Santamarina:
"En los años 60 y 70... que es comunismo ácido".
"Que es lo opuesto de la nostalgia... no tanto el futuro como el presente".
"La psicodelia… o a otros espacios críticos".

Alberto Santamarina:

“Cómo el comunismo ácido... del orden franquista"
"La psicodelia en franquismo, cómo es asumida por el franquismo... relación con el franquismo"
"Este texto de Fisher es un texto inacabado, que tiene muchos... de Mark Fisher“

MÚSICA: Los salvajes. Mi bigote, 1967

Capítulo 2. En las grietas de lo posible. Fisher, la memoria y el fondo de la Historia.

─ ¡Hola! Bienvenido a este programa para la Radio del Museo Reina Sofía.

Soy Irene Valle Corpas, historiadora del arte y del cine. Me acompaña Ariadna Álvarez Gavela, doctora en estudios literarios, filósofa de formación y especialista en el campo de los estudios de la memoria.

─ Hola, Irene, encantada de saludarte.

─ Con ella quisiera acercarme y acercarnos, precisamente, a esta cuestión: la memoria y la percepción del tiempo en el pensamiento de Mark Fisher y, por extensión, de nuestras propias vidas.

Si por algo se caracteriza la escritura de este ensayista ─de Fisher─ es por estar totalmente pegada a ese mar de inquietudes que nos asaltan a diario, al mundo en el que vivimos o, por emplear un término más ajustado, en el que sobrevivimos. Y vamos a hacerlo a partir de una película del cineasta Chris Marker, del año 1977, que el mismo Fisher comenta largamente. Se trata de una película que plantea sin tapujos la relevancia de recuperar el pasado y la memoria de los oprimidos para la emancipación social en el presente, o para la revolución, como aún se decía entonces, cuando esta palabra no estaba proscrita ni había caído en manos de la publicidad.

De entrada, debemos considerar que la memoria, en Fisher, estaba siempre ligada a lo que, tomando una expresión de Bifo Berardi, se llama: la lenta cancelación del futuro. Es decir, la imposibilidad de pensar, donde pensar también es soñar o imaginar o bailar un horizonte de vida fuera del que provee el capitalismo.

Esta cancelación de la posibilidad, siquiera, de fantasear otra vida comienza, a juicio de Fisher, en las décadas de los años 70 y 80. En ese momento en el que se instaura lo que tiempo después se ha llamado capitalismo avanzado o capitalismo tardío; de un modo general: neoliberalismo. Aunque también tenemos que decir que hay quien sigue prefiriendo ese redundante apelativo de “capitalismo salvaje”.

Este proceso, la neoliberalización de la vida, se hace ya imparable a partir de ese año marcado a fuego en la historia de Europa, que fue el año 1989. Como sabemos, en 1989, un eufórico Francis Fukuyama le anuncia al mundo que la historia se acaba, que la historia tocaba a su fin y que los problemas van a caer uno a uno como ladrillos de un muro desvencijado, dando vía libre a la abundancia y a la libertad para todo el mundo.

Ahora, somos conscientes de que el paisaje que queda después es más bien de catástrofe, de precariedad, de desigualdad, de pobreza ─dicho sin rodeos─, y también de un fuerte individualismo que se ha ido difundiendo a partir de una retórica inflada sobre las bondades de una sociedad de individuos autónomos, es decir, solos, y de individuos libres, o sea, libres de todo tiempo que no sea tiempo productivo.

La misión de este relato, lo sabemos bien ahora, ha sido desmantelar y privatizar esos afectos y esas energías colectivas de los años 60, que estaban ya totalmente fuera de sí a partir del año 68.

En las mismas palabras de Fisher, "se ha vuelto cada vez más claro que, en 1979 y 1980, son los años con los que siempre será identificada la banda” ─está hablando de Joy Division, la banda de música─, “fueron el umbral de una época, el momento en el que todo un mundo socialdemócrata, fordista, industrial se volvió obsoleto, en el que los contornos de un nuevo mundo neoliberal, consumista, informático empezaron a mostrarse. El árido centro comercial, al final de la historia, se abría como el único futuro posible. Desde entonces, el tiempo cultural se ha plegado sobre sí mismo, y la sensación de desarrollo lineal ha dado lugar a una extraña simultaneidad".

En efecto, como dice Fisher en esta cita, parece que el tiempo se ha cancelado y partir de entonces lo único que hay es una especie de realidad poshistórica, pospolítica, posnacional, posfordista, y un largo etcétera. Y, quizás sigamos ahí, en ese hueco, en ese después de lo que nunca fue.

Sin duda, los mismos problemas de los que habla Fisher siguen ahora lacerantes, marcando nuestras vidas, como si no hubiésemos salido de este bucle o de este GIF y ni espantado al fantasma.

Hay quien dice, incluso, que ya no nos encontramos ni en la postmodernidad ni en la modernidad ni en ninguna etapa transitoria, que el tiempo ya no es progresivo ni el del presente perpetuo y olvidadizo del disfrute, sino, como apunta Marina Garcés, es el tiempo del límite. Ella dice: “nuestro presente es el tiempo que resta. Este límite no es cualquier límite: es el límite de lo vivible”.

Este hecho es el lamento que inunda toda la toda la obra de Fisher. Y, quizás, lo interesante es que, a esta precariedad temporal, él le liga una serie de problemas ya totalmente imparables, como la depresión, la ansiedad, el estrés e incluso el suicidio de la gente joven.

“El final de la historia es la pesadilla de la que estoy tratando de despertarme” ─confesaba─. Es decir, que, para ellos, para despertar, Fisher no se deja arrastrar ─por lo menos, así parece en sus textos─ por profecías, sino que, antes bien, persigue la memoria y además se encomienda a la cultura popular, al cine, a la literatura; pues al fin y al cabo son las imágenes, los relatos, los sonidos, los que nos van a hacer soñar de un modo o de otro. Por eso me parece que tenía como mucho sentido la elección de Fisher por esta película: El fondo del aire es rojo, una película ─que, como decía antes, es de Chris Marker─, del año 1977.

Marker es ─a mis ojos─ el cineasta moderno que más se ha empeñado en negar las fronteras que los evangelistas del progreso han erigido entre la memoria y la emancipación social y, además, lo hace con imágenes. Su cine es, de hecho, un juego continuo de analogías y de contrastes, entre estos pares del pasado y el presente, apoyado siempre en el montaje. Ciertamente, a partir del año 68 esto es muy visible.

Marker aquilata esta posición a favor de un cine apegado a las luchas colectivas, apegado al presente pero sin olvidar que la única manera de defender y de entender el presente es reconocer que está imbricado con la historia. Así, sus cintas se van a llenar de alusiones a episodios pretéritos, por ejemplo: a La Comuna, al recuerdo del Frente Popular o incluso a la Guerra Civil Española.

Esto está llevado a su quintaesencia en esa película ─en El fondo del aire es rojo─, que está concebida como un monumental atlas visual que elabora un memorial de casi todos los movimientos insurreccionales del siglo, teniendo como eje el 68.

En esta cinta van a discurrir imágenes de todos estos movimientos, por ejemplo, los focos de guerrilla en la selva latinoamericana. Vamos a ir también a ver la resistencia, de eso que Mao llamaba el Tigre de papel, en Asia; pero, también vamos a pasar por los guetos segregados en los Estados Unidos, ganados por los Black Panthers; o, incluso, el desencanto provocado por la guerra, por la carrera de los tanques soviéticos en las calles de Praga.

Marker va a encadenar todas estas imágenes entre ellas, y las encadena también con imágenes del pasado. Crea un mosaico que transmite la frescura de un mundo y de una historia, por entero, alzados contra la injusticia.

Hay que decir, no obstante, que esta película está montada en el año 77, cuando se habían sucedido ya los golpes militares en América Latina y la derrota de los movimientos de protesta, de modo que todo parecía acabado. Pero, Marker también acepta ese duelo. Su pieza es un testimonio visual de una cadena de fracasos que ha dejado en el camino tantas esperanzas como invitaciones a la reflexión.

─ Ver la semana pasada El fondo del aire es rojo fue una experiencia en cierto sentido ambivalente. Aunque el filme sea aparentemente un catálogo de desilusiones, su registro de una época en la que había desafíos, sin importar lo imperfectos, desorganizados y contradictorios que fueran al orden existente, no puede sino ofrecer algo de inspiración en estos tiempos mucho más desoladores…

Capítulo 4. Afuera del castillo de vampiros todo es posible

El Castillo de los Vampiros se especializa en propagar la culpa. Lo animan el deseo del sacerdote de excomulgar y condenar, el deseo del académico pedante de ser el primero en detectar un error y el deseo del hípster de estar entre las personas más populares.

El riesgo de atacar al Castillo de los Vampiros es que podría parecer que uno atacara las luchas contra el racismo, el machismo, el heterosexismo; y el castillo hará todo lo posible para reforzar esta idea. Pero, lejos de ser la única expresión de esas batallas, el Castillo de los Vampiros se entiende mejor como una apropiación, una perversión burguesa y liberal de la energía de esos movimientos.

El Castillo de los Vampiros nació cuando la lucha por no ser definido a través de categorías identitarias se transformó en la búsqueda de tener identidades reconocidas por un gran otro burgués. 

El privilegio del que, sin duda, disfruto por ser un hombre blanco, consiste, en parte, en no ser consciente de mi origen étnico ni de género, y que te llame la atención acerca de estos puntos ciegos es una experiencia reveladora. Pero, en lugar de buscar un mundo en el que todos estén libres de clasificaciones identitarias, el Castillo de los Vampiros busca encerrar a la gente en sus identi-campos, donde quedarán para siempre definidas según parámetros establecidos por el poder dominante, paralizada por la conciencia en sí misma, aislada por una lógica de solipsismo que insiste en que no podemos entendernos entre nosotros a menos que pertenezcamos al mismo grupo identitario.

Noté que un fascinante mecanismo mágico de negación y proyección invertida, según el cual, la mera mención de la clase, automáticamente, es considerada como si uno quisiera degradar la importancia de la raza y el género. En realidad, ocurre exactamente lo contrario, el Castillo de los Vampiros usa un concepto, en definitiva, liberal de la raza y el género para aplacar la clase.

En todas las batallas de Twitter, absurdas y traumáticas que hubo este año acerca de los privilegios, fue notable que la discusión del privilegio de clase estuviera por completo ausente. La tarea, como siempre, sigue siendo la articulación de clase, género y raza. Pero, la jugada inicial del Castillo de los Vampiros es la desarticulación de la clase respecto de las otras categorías.

Acabamos de escuchar un fragmento del artículo “Saliendo del Castillo de los Vampiros”, escrito por Mark Fisher para la revista The North Star a finales del 2013, el mismo año que el autor borró su cuenta de Twitter. Este texto, de escritura afilada y enfurecida, provocó una ola de reacciones en Internet, convirtiéndose en una suerte de profecía autocumplida.

Para Fisher, que comenzó sus andanzas políticas e intelectuales en la blogosfera, Internet en una tierra fértil para la experimentación y la crítica emancipadora, pero con el paso del tiempo se transformó en un ambiente moralista y policial, desesperanzador y antipolítico. Al mismo tiempo, su diagnóstico acerca la desaparición de la conciencia de clase frente al auge de las políticas identitarias en un contexto de personalización y corrección política, hacen de este texto un material inflamable, fundamental para confrontar algunos de los lugares más incómodos de las militancias contemporáneas.

Vamos a conversar con Clara Serra, filósofa, investigadora de la Universidad de Barcelona y conductora del pódcast Los hombres de verdad tienen curvas, de la Casa Encendida. Y con Nuria Gómez Gabriel, investigadora cultural y que también ha trabajado los legados de Fisher en su tesis doctoral entorno a las espectropolíticas.

En el texto que escribes ─Clara─ en el libro que también coordinas: Alianzas rebeldes, trabajas a partir de algunas ideas de Fisher de este artículo “Saliendo del Castillo del Vampiro”. Ahí señalas esta cuestión de la víctima y la idea de cómo ciertos sujetos subalternos si no se posicionan desde ahí, aparentemente no tienen cabida. Tú comentas esta idea de que las mujeres, quizá, también pueden ser violentas y mentirosas. Ese cuestionamiento de la pureza también es importante. En este sentido, hay de fondo una idea esencialista en el caso de ser mujer o de ser una persona racializada. Me gustaría profundizar un poco en esta cuestión.

─ Yo creo que en esta critica que hace Fisher a la perspectiva identitaria que recorre todo el texto que estamos comentando. En esa crítica yo creo que hay una crítica claramente a algo que recorre muchos discursos actuales y muchas formas de entender la militancia hoy en día, que es esta idea de entender que los sujetos políticos de unas luchas son las víctimas, y, exclusivamente, las víctimas. Por tanto, lo que te legítima como sujeto político, lo que te da entrada, acceso, carnet de entrada a una lucha política es el hecho de ser una víctima de una discriminación. Lo cual, por cierto, nos lleva a una lógica ─digamos─ de competencia entre nosotros y nosotras para ver quién es la verdadera víctima o la más víctima de todas. Creo que, por ejemplo, en el marco de la cuestión del debate trans es un poco esto. Si las mujeres son más víctimas o las personas trans más víctimas. Creo que es una lógica liberal como la que está denunciando Fisher, y que es totalmente contraproducente para la construcción de sujetos políticos amplios y con capacidad de transformar la sociedad.

Forma parte de esa mirada identitaria una esencialiación de las víctimas en esta perspectiva moralizante de la que está hablando él o en esta mirada de sacerdote, por lo cual es imprescindible que los malos sean muy malos y las víctimas o los buenos buenísimos.

Yo creo que es esta mirada de Fisher una crítica que está presente también en algunas perspectivas feministas en el texto ─citó a Wendy Brown, que es una gran crítica de estas lógicas del agravio─, por las cuales al final acababa habiendo un cierto privilegio en el hecho de ser víctima. Wendy Brown habla de estos feminismos que han dicho que las mujeres en tanto que, víctimas del patriarcado, como que tendrían acceso a la verdad. Es decir, la víctima tiene una especie de privilegio epistemológico. La víctima conoce, sabe la verdad de la dominación. Bueno, creo que esto ha de ser cuestionado.

Pero, también en los privilegios morales. Las víctimas, por ser víctimas, son buenas. Esta idea yo creo que está muy presente en algunas maneras de entender las luchas políticas y creo que Fisher las está criticando cuando denuncia este moralismo. Me parece imprescindible que las izquierdas piensen esto críticamente. Las víctimas tienen derecho a la reparación y, desde luego, lo que tienen derecho a que sean combatidas todas las formas de exclusión y de violencia. Es decir, no queremos que haya víctimas.

Me parece conservador e incluso diría que potencialmente reaccionario investir a las víctimas con esta especie de santificación, por la cual las víctimas automáticamente son buenas. La contrapartida de decir que las víctimas siempre son buenas ─que, por cierto, es una idea que la derecha ha explotado muy bien─. Me acuerdo de mis momentos de politización cuando la derecha utilizaba a las víctimas del terrorismo como víctimas que no podían ser cuestionadas y cuya voz era inmediatamente indiscutible. Digo que, además, es que la contrapartida es que, si las víctimas no son buenas y, por tanto, si no se comportan como verdaderas víctimas buenas y santas, entonces no son víctimas. Y, creo que esta idea es evidente que es la problemática del marco del feminismo.

Las mujeres siempre hemos sido identificadas como esas santas que tienen que comportarse como como virtuosas y santas. Creo que cuando las mujeres no se comportan como la víctima que todo el mundo espera, por ejemplo ─pienso en las víctimas de violencia sexual─ entonces, efectivamente, es excluida, no es aceptada. Es, digamos, no es bienvenida como víctima. Entonces podemos hablar del caso de la manada y de lo que se espera de una víctima de violencia sexual, de ser una víctima absolutamente devastada y arrasada. Bueno, podemos hablar de muchas esas exigencias que se les hacen a las mujeres como verdaderas víctimas.

Pero, creo que esto va de la mano de lo que está denunciando Fisher. Creo que las izquierdas tienen que cuestionar esto, porque creo que no hay nada bueno ni verdadero en el hecho de ser víctima. Creo que lo que tenemos que combatir es sistemas de opresión, dominación y exclusión que genera efectivamente víctimas. Pero, además, creo que las luchas políticas no solamente tienen que convocar a las primeras o a las víctimas de los agravios, sino que tienen que invitarnos a todos y a todas a luchar contra sistemas de dominación que generan víctimas.

Creo que es muy importante esto: no tengo que ser la víctima principal de una agresión o de una dominación para estar convocada a esa lucha. Igualmente que puedo participar en la lucha por la vivienda digna sin haber sido desahuciada. Sería absurdo que este fuera el criterio para participar por la paz. Creo que no tienes que ser víctima de violencia sexual para combatir una determinada cultura patriarcal, y creo que esto tiene que ser la perspectiva emancipadora de las izquierdas.

Entonces, combatir la idea de que solo las víctimas de los agravios son las que están legitimadas o invitadas a participar en las luchas que, cómo digo, aparte nos llevan a una discusión absurda acerca de quién es la víctima verdadera o principal.

─ También en este texto analizas ─y también Fisher─ cómo funcionan, operan la culpa de miedo en estos entramados, en estos procesos, a veces, de linchamientos públicos, que también le sucede al propio Fisher después de sacar este artículo. Entonces, quería preguntarte sobre esta cuestión del miedo, de la culpa, de cómo podemos operar, más allá de unas lógicas punitivas, en estas situaciones donde también tiene que haber unas denuncias y unos procesos, pero, bueno, que estamos hablando de una cosa más de blancos y negros. Bueno y, ¿qué lugar ocupan estos afectos en todos estos entramados?

─ Fisher, cuando habla de la primera regla, la primera ley del Castillo del Vampiro, que dice lo de que lo individualiza. Es prioritario individualizar. La culpa funciona de esta manera, individualizando al, por ejemplo, al sujeto del daño. Él lo pone a una mirada estructural. Entonces, creo que forma parte de lo que hemos hablado antes. Igual que hace falta esencializar a las víctimas, hace falta esencializar a los enemigos. Y, a los enemigos se les señala individualmente.

Yo creo que las luchas políticas y emancipadoras de las izquierdas lo que tiene que hacer es una mira estructurada. Pienso, por ejemplo, en la cuestión del patriarcado o del machismo.  

El machismo tiene que ser pensado como en un sistema en el cual estamos formando parte todos y todas. Sin embargo, lo que Fisher está señalando es que estas dinámicas individualizadoras, en la que hay que señalar a un tipo machista que parece que individualmente tiene la culpa individual del daño o, en este caso, de la desigualdad o de un comportamiento machista. Esto es todo menos una mirada estructural. Y, es esa mirada que individualiza siempre al que ejerce el daño, la que después lleva a lógicas punitivas. Es decir, si tú entiendes que el machismo tiene que ver con unos tipos que son esencialmente muy machistas, como una cuestión ─digamos─ individual, pues tiene sentido la puesta en marcha de lógicas punitivas.

Si habláramos de políticas públicas, de políticas, por ejemplo, centradas en el Código Penal, o sea, a esos tipos se les castiga, se les manda a la cárcel y tal… Si planteas que el problema que tenemos enfrente es una sociedad con una estructura en la cual, por supuesto, los individuos participan, pero que el problema es estructural, entonces, las lógicas punitivas no son la solución a un problema estructural. A las estructuras, por ejemplo, no se les sientan en un banquillo. En un banquillo se sientan a personas individuales. Por ejemplo, con el Código Penal no se combate un sistema estructural como es ni el capitalismo y el patriarcado.

Tendremos que pensar en políticas que vayan más allá de la señalización de individuos concretos que hacen determinadas cosas. Yo creo que él está diciendo que estas lógicas punitivas que imperan, por ejemplo, en Twitter y en las redes sociales siempre pasan por señalar a fulanito de tal que es malo, esencialmente malo, y que, por tanto, tiene que ser expulsado, negado, cancelado, sacado de escena. Pero, claro, la pregunta de Fisher es: ¿y en qué hemos cambiado el mundo? ¿en qué hemos cambiado las estructuras de las que todos y todas formamos parte? En nada, en absolutamente en nada. Es más, las hemos encubierto porque nos hemos contado el cuento chino de que el machismo lo hemos combatido cuando hemos linchado a Fulanito de Tal que ha dicho una cosa machista. No hemos cambiado el mundo en nada. No hemos convencido a nadie de que abandone comportamientos machistas. No nos hemos dado cuenta nadie de en qué sentido formamos parte de esa estructura. Y nosotros y nosotras mismas también los tenemos incorporados. Es decir, no hemos transformado nada.

Yo creo que, efectivamente, esta es la cara “B” de la esencialización de los buenos, siempre la esencialización de los malos, que pasa por negar toda lógica estructural, todo problema estructural, y, por tanto, por ocultar las soluciones estructurales a los problemas. Cuando dice eso de esas cuestiones afectivas, esos vínculos afectivos, él nos está invitando… A mí me gusta mucho su apelación a la camaradería y a la solidaridad, porque, efectivamente, creo que para quienes combatimos lógicas o problemas estructurales, para mí el machismo es un problema de fondo porque eso es un problema que en el que estamos insertos todos y todas. Es decir, yo también lo puedo incorporar, mi abuela lo puede incorporar, mi vecina lo puede incorporar, mi hermano lo puede incorporar… Y, así con el racismo y con un motón de cuestiones.

¿Cómo combates un problema estructural que reproduces tú misma a tus amigos y a tus vecinos? Pues, con vínculos afectivos. Es decir, pues vamos a cambiar esto, pues vamos a hacer pedagogía, pues vamos a convencernos de que es mejor salir de estas lógicas, pero no señalando individualmente, culpabilizando y castigando. Es que así no se cambia el mundo. Entonces, creo que se está señalando una manera totalmente reaccionaria de afrontar los problemas y de combatirlos, que es esta cultura del castigo y del linchamiento en Twitter y en redes sociales, que me parece contraria a la perspectiva que debe tener toda lucha por la emancipación.

Efectivamente, hay gente machista que, sin embargo, es de los nuestros. O sea, yo lo diría directamente así. Hay gente racista que es de clase trabajadora. Podemos hacer esta conjugación de mil millones de maneras posibles. Entonces, ¿cómo vamos a hacer una política transformadora? Bueno, abordando estos problemas, efectivamente, con vínculos afectivos. Yo no he sido toda la vida feminista. Alguien me lo contó. Pues, yo quiero contárselo a alguien que entonces forme parte de la lucha colectiva y universal que tenemos que poner a un juego todos y todas. Esa es la invitación que hace Fisher. Creo que… ¡madre mía! hace muchísima falta.

─ En recientes proyectos has estado trabajando e investigando en torno a los materialismos góticos que también es una estela que viene de la obra de Fisher. En este sentido, quería preguntarte sobre esta cuestión, de cómo ha ido cambiando Internet, y cómo también la propia trayectoria de este autor se ve muy bien desde la apertura del blog, luego al cierre del Twitter y a todos los filtros y todas las políticas de comentarios que hace. Me parece interesante que nos comentes un poco cuál es tu perspectiva respecto a estas transformaciones de Internet en los últimos años.

─ Fisher comenzó a escribir su blog poco después de que Simon Reynolds lanzara su bliss blog. Lo hizo como respuesta a lo que él llama la traumática experiencia de escribir un doctorado. Traumática en el sentido de que la Academia, que también es ese viejo Castillo, que lo sabemos, también bien poblado de vampiros, hace que te creas que no puedas decir o pensar nada sobre ningún tema, sin haber leído a todas sus autoridades. Eso es lo que hace que Fisher describa sus relaciones con la Academia como clínicamente depresivas. Creo que el formato blog lo que le permitió es reconciliarse con la escritura y con el pensamiento crítico, porque justamente le liberó de esa culpa academicista y porque le permitía crear una comunidad crítica intelectual que nacía del deseo de tomar la nueva democracia tecnológica de los blogs y utilizarla como un conducto para el continuo intercambio entre la cultura popular y la teoría.

En las blogesferas de la red, de esos primeros años 2000, convivían investigadores independientes, autodidactas, también académicos desencantados con la estructura de la propia Academia. Era el lugar perfecto para una nueva búsqueda de conceptos y herramientas analíticas fuera de los circuitos convencionales. Algo como que vemos muy claramente en el blog de Fisher, donde él era el editor y moderador de esa comunidad, que actuaba como una suerte de prensa musical al exilio. Ese circuito de los blogs de los primeros 2000 era una verdadera red donde dialogaban diferentes críticos y diferentes perspectivas, pero que sí que dialogaban unas con las otras. Digamos que ahí Fisher actuaba como catalizador y como intensificador del debate. En la sección de los comentarios ahí era donde él discutía, concordaba, construía desde la opinión de interlocutor, pero también mediaba y cuidaba la pervivencia del debate crítico.

K-Punk empezó en la primera época de los llamados weblogs, por 1997, que podríamos traducirlo al castellano como bitácora web, que ya tiene esta cuestión de diario. Resulta interesante la traducción que hizo luego Peter Merholz que le derivó ese weblog a we blog, haciendo referencia a esa comunicación en línea de historias que afectan, ya no solo a aquel que escribe, sino también a la comunidad de la blogosfera.

Sin embargo, se dan en los años posteriores una serie de hechos que provocan un desencanto político sustancial en el ciberespacio, y que desplaza esa utopía anárquica de Internet de finales de los 90, las comunidades de blogueros y la teoría blog como continuación política de la cultura del your site, de los espacios liminales de la crítica de cibercultural al de nuevo viejo castillo de los vampiros grises de la Academia, ese vampirismo que levanta la sospecha contra el compromiso ajeno para alimentarse de la validación externa en su búsqueda del escepticismo inerte, algo que vemos como muy presente también en Twitter y en todas sus hermanas, y que desencadenó el texto que nos convoca.

Lejos de funcionar como un espacio para el encuentro y la interlocución genuina, crítica, constructiva y comunitaria entre las partes constitutivas de la red, el Internet de hoy se diseñan lo que Fisher llama como la experiencia del call center. Un diseño orientado a frustrar cualquier intento de comunicación en el que su lógica nos obliga a renunciar al diálogo para someternos a los estrictos protocolos conectivos.

Diríamos que se pasa de esa utopía anárquica de los 90 a lo que Fisher llama como la experiencia del call center, y lo hace a través de la metáfora que plantea el relato del Castillo, de Kafka. Fisher ya lo apuntaba en Realismo Capitalista donde escribe y voy a citar: “es lo más parecido a una experiencia directa y personal del carácter descentrado del capitalismo. Cada vez más existimos en dos planos de realidad; uno,